虛空胎藏・秘密莊嚴院──Vajrayoshidbhaga

yoga一語出自其語根yuj(結),此語本身有種種意義，然就術語而言，意為「結合」或「抑制」。通常音譯為「瑜伽」，或義譯作「相應」。乃禪修時，抑制五感為外境所惑，身心結合相應之方面命名。起初或與禪那(靜慮)結合稱為禪那瑜伽(dhyāna-yoga)，但逐漸成為統括性的，不只是禪那，三昧 (samādhi)、執持 (Dhāraṇā)等等，亦包含在内，遂成為禪的行法之代表語。茲揭種種文書所載瑜伽若干定義如次: 《卡達卡奧義書》曰:「堅定制御諸根名為瑜伽。」 《邁伊多拉亞那奧義書》曰: 「氣息與心之統一，以及諸根之統一，捨離一切念慮,此即瑜伽。」 《薄伽梵歌》曰: 「平靜(Samatva)名為瑜伽。」 鉢顛闍梨之《瑜伽經》曰: 「抑制心之機能是為瑜伽。」 要言之，身心制於一處，一心一境的修行即是瑜伽之本質。依如此修行的人，無關其信仰如何，皆可稱作瑜伽行者，男性瑜伽行者稱為yogī，女性瑜伽行者稱為yoginī。 修行者的姿勢，亦即坐法具有種種，有蛙法、蛇法、常立法等，最好的是結跏座，亦即英雄座 (vīrāsana)。在身體的修練中，呼吸的調制是最重要的部分，幾乎可以視為身修之代表。 《解脫法品》所說如次:「瑜伽之最高力依瑜伽觀法而得。依據聖人之教，觀法有二種。其一是心之專注，另一為調制呼吸。後者名為有德 (saguṇa)，前者名為無德 (nirguṇa)。」 所說的有德、無德，可能是指有形的或無形的，《摩訶婆羅多》將呼吸調制視為有形作法瑜伽之總名，故有此區別。 瑜伽的效果中，不思議神通力是無可免的附屬品。此因依仗精神之凝集力能得超自然力。佛教於四禪之修行中言及六通，《瑜伽經》特設「神通品」予以詳細說明,極其重視。《摩訶婆羅多》與此有關的記事不少。《解脫法品》揭出蘇拉哈比丘尼(Sulabhā) 依瑜伽之力而變身與闍那訶王問答的傳說，揭示出依瑜伽力化身千分，一方面享世間欲樂，另一方面修劇烈之苦行。後世的印度教認為濕婆神現為大瑜伽師 (Mahāyogin)與大苦行師(Mahārapasvin)，另一方面又現為耽溺肉欲之淫樂神，即是出自瑜伽的信仰。 《摩訶婆羅多》中,，神通的種類較少於《瑜伽經》，最常揭舉的是八種自在(siddhi，悉地)。亦即與僧佉耶所述的八自在相同，意指微細、輕妙、偏滿、遠到、隨所欲、支配、尊勝與通貫等八神通。 比起神通，作為瑜伽效能，更為重視的是永久的利益，...

「唯識」之梵語為「vijñapti-matra」，準確的意思應為「唯識所表(表象)」。 梵語「vijñapti」是由具有「分離」意思的接頭詞「vi」加上有 「認知」之意的動詞語根「√ja-9」，再將此一動詞的使役型轉成陰性名詞，即「vi-jñā-paya(使役語基構成音)-ti指(陰性抽象名詞語基構成音)」。依據梵文文法，使役動詞具有令他人做語根所表示的行為，或令處於語根所表示的狀態的作用。據此，vijñapti 有「令知」之意，漢譯 作「顯現」、「表示」等。《唯識二十論》將此梵字譯為 「了」即是「了別」;精準地說有「令了知」之意。由此可知，vijñapti不像vijñāna(識) 可直接視為認識的主體，vijñapti也被英譯為「Representation(表象)」，十分貼切。 「表象」之意的「vijñapti」，在唯識思想的詮釋，主張「vijñāna(識) 」是認識的主體，但是它所認識的對象並非外界的事象(外境)，而是由「vijñāna(識) 」所顯於心識中的visaya(內境)，亦即rūpādi-vijñapti(色等表象)。 如之前的文章 【法相唯識】唯識無境之真義 ，不否認外境，即承認心外之物質的客觀世界存在，「唯識」(vijñapti-matra)ˋ主張眾生只能活於(感受)相似心外之物質的客觀世界(Arth)，由「vijñāna(識) 」所顯的「vijñapti(表象)」之中。在此情況，人們所察覺的客觀世界，其實是帶有主觀之「vijñāna(識) 」所顯得「vijñapti(表象)」。 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》云:「若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。」相的梵語為Saṃjñā，意思是「想」，玄奘三藏在《大般若波羅蜜經·第九會能斷金剛分》更正而譯為「若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？善現！若諸菩薩摩訶薩不應說言有情想轉。如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。」所言不要有相(Saṃj...

對於唯識學派所主張之「唯識無境」，符合現今科學的解讀，先決條件是 肯定心靈之外有「外境」，所謂「唯識無境」僅是從認識知覺理論上的一種否定，即人們一般主觀上所能認識到的內容或對象(所緣)，不外是「表識」(vijñapti)，而無法認識到外境──客觀世界的本體。唯識所表的「表識」(vijñapti)就是表象，而非客觀世界的真實，因此在真諦所譯《十八空論》稱此為「外空」，也因此對此「表識」(vijñapti)的認識本身也是虛而不實，此即《十八空論》所云「內空」，如此 「唯識無境」的了義說是「唯識所表而無以直觀認識外境」的知識論命題 。 因此，佛教才會產生須彌山於四大洲之中，日月星辰繞須彌山，四大洲外鐵圍山，鹹水環繞之錯誤的世界觀，這就是基於唯心，病態地將心中之想像視為表象(vijñapti)所產生之遍計所執，十分可笑。唯有以科學作為認識之方法，產生妙觀察智，才能破「唯識無境」以臻圓成實自性。

大乘佛教史上，對於主觀心理與客觀現象究竟發生怎樣的關係，歷來有許多爭論，如龍樹《大智度論》卷六，用做夢為例就開展了幾番有趣的辯論。第一番辯論中，有人說，不應該說做夢沒有根據，因為我們如果白天沒接觸過真實的事物，晚上怎麼會做夢呢？另一個人反駁道，夢中見人有角，或者身飛虛空，都是沒有的事情。做夢，完全出於主觀的心理作用，毫不實在。接著，第一個人解釋道，白天實在看見過人的頭和牛的角，也實在看見過虛空和鳥的飛翔，所以晚上做夢才見人頭生角，身飛虛空。另一個人又反駁道，雖然在白天看見過人頭和牛角，但夢中生角的人頭是妄見，因為世界上根本沒有頭上生角的人。這又是一番。像這樣的辯論，到了第二期大乘即相宗興起的時候，就更深入，並且確定了若干專用名詞如“相分”、“見分”等等，貫串著整個理論，使佛學的內容更加豐富起來。 所謂見分就是我們認識事物和考慮問題的心理活動，相分即心理活動的物件，這當然都是主觀心理和客觀現象兩方面的事情，因此在主客觀發生關係的問題上，就有許多不同的見解。玄奘法師在印度的時候，印度佛教界中有一派人主張“見相同種生”，也就是說客觀現象是完全依屬於主觀心理的，因為佛教講“三界唯心，萬法唯識”，如果相分不是與見分同種生，那麼唯心唯識的道理就無法講。另一派人反對這種說法，因為經上說過“諸法于識藏，識於法亦爾，更互為因性，亦常為果性”，就是說明客觀現象有時依屬於主觀心理，有時又為主觀心理所依屬，因而主張“見相別種生”。又有一派人採取無原則的折衷態度，主張“見相二分隨其所應，種或同異”。這當然都是片面的或膚淺的看法，不能解決實際問題，而彼此的爭論則非常激烈。玄奘三藏針對這幾派的觀點，提出了一個全面解決問題的頌：「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」 『性境』即實在的境界，也就是實際上客觀存在的東西。『不隨心』的意義，照《〈成唯識論〉了義燈》卷二和《宗鏡錄》卷六十八所說共有五種，即：不隨能緣同善染性，不隨能緣同一界系，不隨能緣同一種生，不隨能緣同異熟等，不隨能緣同三科攝。例如我們平常所看見的花草樹木，並不因為我們看的時候的心理有善染不同而改變它的本性，也不隨著我們同受業力所招引的果報；所以花草樹木是客觀存在的。客觀存在的花草樹木以及一切物質的東西，從自己實在的種子所生，不隨從主觀心理，窺基在《〈成唯識論〉樞要》裏稱為『真色』此外我們每一個人的心理狀態事實上也是客觀存在...

節錄顯教經論以示「他緣大乘心」至「極無自性心」。 唯識 節錄《解深密經》 爾時，世尊告勝義生菩薩曰：汝應諦聽，吾當為汝解釋所說『一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。』 勝義生！當知我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。 云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。 云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。 善男子！譬如空花，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾；一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處；一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：『一切諸法皆無自性。』 勝義生！當知，我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』何以故？若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃。於中都無少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』 節錄《十八空論》 阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。 唯識真實，辨一切諸法唯有淨識，無有能疑，亦無所疑，廣釋如唯識論。但唯識義有兩:一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也;二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。 識真如者，但唯有識，無有境界，境界不成故，識亦不成，此則能緣所緣，同是不可得性故名識真如也。 般若   《般若波羅蜜多心經》 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利...

法相宗講識(vijñāna)，並認為識一定是雜染的作用，當這個雜染的作用因為本無自性而『空』掉了之後，她並非沒有作用;換言之，當證得究竟解脫的菩提果時，識的作用仍在，只是她轉識成智了，她把我們的第六識，轉成「妙觀察智」。第六識是所有運作的中樞，我們一切思維、動作都會用到她;但她也是雜染的，平時人們以雜染的識，做種種的觀察，但這樣的觀察其實已加入了很多妄思煩惱，所以唯識瑜伽行就是要把這個雜染的識轉為清淨，把平時戴上有色眼鏡的虛妄雜染觀察，轉依客觀清淨法界之作妙觀察，如此，就能進一步轉第七識為「平等性智」。 第七識因為有四無記:我癡、我見、我愛、我慢，尤其是我慢，就導致了不平等，並起各種歧視分別作用。歧視分別作用的緣起，主要是因為我見、我愛，而起歧視分別迷惑，然而，其實這些歧視所依據的性質是本無自性的，例如塔綠斑網軍黑韓國瑜，就僅是潑髒水而毫無證據，有智慧者能空掉了這些染污，歧視分別不起，這些雜染的識，就能轉為「平等性智」。在一路朝内心的瑜伽行進程中，如果瑜伽行至此圓滿成功了，第八識即轉成「大圓鏡智」。她並非「無自性」而「是有自性」即『圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)』，有「體(自性)」就會有「用(功能)」，她的功能就像一面大圓鏡，能將一切現象清清楚楚、完完整整地顯現出來，於此同時，前五識亦轉為「成所作智」，當她運作出來後，這就是拯救眾生的智慧了。 瑜伽行唯識學即是藉由『空(śūnyatā)』來『轉識成智』，淨化虛妄雜染污穢之「無自性(niḥsvabhāva)」的客塵煩惱，證一切法之『圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)』。 般若波羅蜜多心經(Prajñāpāramitāhṛdaya) 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，...

《Fate/Grand Order》<神聖圓桌領域>的玄奘三藏法師Figure入手了。德高望重的三藏法師，豐滿隆起的胸乳莊嚴，代表她俱足「福德」與「智慧」的二種資糧圓滿。 《Fate/Grand Order》中的玄奘三藏法師乃西元7世紀，唐代的女性法師。她為了尋求佛教原典，順著絲路旅行， 由中亞到達印度，將多達六百五十七部經書帶回了大唐，成了法相宗的祖師。身高／體重：160cm·48kg。出處：《西遊記》等 。地域：中國 。屬性：秩序·善。性別：女性。喜歡的事物:一切隨喜(特別喜愛佛教瑜伽行，以及自己的弟子們)。不擅長的事物:孤獨與讓人妊娠的子母水。 玄奘三藏法師作為中國小說《西遊記》的主要人物而出名。 在觀音菩薩的指示下， 騎著西海龍王兒子變化而成的白馬·白龍（玉龍）， 並收下了齊天大聖孫悟空（孫行者）、天蓬元帥豬八戒 （豬悟能）、卷簾大將沙悟凈（沙和尚）為徒弟， 突破眾多妖怪的阻攔，前往天竺的美貌女僧。 在《西遊記》中，玄奘三藏法師本來是釋迦如来的弟子「金蟬子」， 身在天界，但基於「某件事」，落入凡間。 也就是說，玄奘三藏是金蟬子的轉世。(註:金蟬子在道教中，是一種煉丹術語，古人將金蟬脫殼視為再生、長生的象徵，因此在煉丹術中，就以金蟬為聖胎，經歷了金蟬脫殼這一劫，才能修仙成神。) 她對弱者極為溫柔。 尤其對遇到困難的人決不會坐視不理。 但另一方面，對視作「徒弟」的對象則異常嚴格。但這都是因為她期待對方能與自己並肩前行並進一步成長的緣故。《Fate/Grand Order》中玄奘三藏法師是作為職階為Caster、稀有度為五星級的從者所招喚。 她的技能「高速讀經(A)」，能夠迅速讀誦並理解三藏十二部佛教經典，如她高速讀誦600卷五百多萬字的《大般若波羅蜜多經(Mahā-prajñāpāramitā Sūtra)》，對他人而言，則感覺像是她讀誦著僅有262字的《般若波羅蜜心經 Prajñāpāramitāhṛdaya Sūtra)》，或者說她讀誦著262字《般若波羅蜜心經 Prajñāpāramitāhṛdaya Sūtra)》其中「語密」蘊含之法義等同600卷五百多萬字的《大般若波羅蜜多經(Mahā-prajñāpāramitā Sūtra)》，這也是真言(mantra)的概念。 她的技能「妖惹の紅顔(A)」，指身為女性的玄奘三藏法師，她的美麗肉...

唯識其實是不懂大腦與神經系統生理功能所發展出謬論，如不知第六識之色根就是大腦，而妄言第六識沒有色根，提第六識之意根為末那識，這也是為什麼唯識學全然沒有辦法在現實情況應用，無法解決現實問題，諸如精神疾患、五種感官的障礙等等，而能以僅現代醫學能夠提出解決方式。話雖如此，由於唯識在日本密教設定為大乘法的最初住心，雖然不了義，但還是得提一下。 唯識 「唯識」是這個學派最一般的通稱，重在唯「識」所現的稱作「唯識學派」；重在禪修 所產生的認知的稱作「瑜伽行派」。「唯識」 是以「識」所現為主，但「識」所現還有兩種不 同的觀點，在梵文的使用上也不大一樣。一種是說：識所變現的，外面這個境界是我們的識所變 現出來的。這時是以「識」為主體，梵文用的是 vijñāna，英文可譯為 consciousness only；另一 種是說：一切的認知不離開我們的認知範圍，我 們所看到的一切，離不開自己的認識。此時的「 識」是指「認知」，梵文為vijñapti，英文可譯為 mere cognitive representation。差別在哪裡？ 這個些微的差別，可以用「認識論」和「存在 論」來區分說明。一個是在講外在的世界是怎麼 形成的，這是存在論；另外一個是說，我們怎麼 樣認知到外界，這就是認識論。在西方哲學中，存在論是ontology，是在探討存在的根底是怎麼 回事；認識論是epistemology，是在探討對外界 的認識是怎麼產生的，知識是怎麼吸收進心裡來的。 Ontology和epistemology的不同在於，一 個是在談存在，一個在談認知。當我們以vijñāna 來表示「唯識」時，指外在的一切為我們的內心所變現，比較重在存在論上談「唯識」。相對的，vijñapti 是 cognitive representation，是 顯現出來而能被認知的意思，很明顯是在談怎麼 樣認知到外界的東西。所以談「唯識」，不能不知道有這兩個不同的含義。早期的唯識重在談認識論，後期的唯識已經往存在論上偏移了。所以初期唯識跟後期唯識的偏重點不大一樣。大體的說，早期的唯識是在談認知是怎麼樣一個狀況， 後期的唯識重在談論外界的形成。 一切認識的所依：阿賴耶識 所依理與能依事：唯識學說兩大重點，第 一個是「阿賴耶識」，第二個是「三自性」。阿賴耶就是所依的理，或稱做所...