虛空胎藏・秘密莊嚴院──Vajrayoshidbhaga

日本真言宗智山派照光寺住持暨智山傳法院院長宮坂宥洪阿闍黎開示:「空性(śūnyatā)是『有空間』的意思──若妳眼前有一個沒裝水的杯子，此時這個杯子是「空的」(śūnya)，但不代表「沒有(無)這個杯子」。「杯子是空的」與 「沒有杯子」是兩回事，這就是空與無的差異。在印度，會將杯子裡面沒有水這件事形容成「杯子裡面無水」。 如果杯子裡面有水，那麼杯子就是 「水的場所」，如果杯子裡面沒水，那麼杯子就是「沒有水的場所」，換言之，這個「沒有〇〇的場所」，就是「空」(śūnya)。「杯子是空的」代表杯子有「空」 這個性質，而這個性質又稱為「空性」(śūnyatā) ，所以可說成「空的杯子有空性」。在印度的宗教史之中，佛教的「空」是最為獨特的概念。 其實「空」在印度是四處可見的詞彙，印度人也是從這個詞彙導出被譽為數學有史以來最大發現的數字 「零」(śūnyatā)。另一方面,印度佛教也將「空」 視為瑜伽三摩地的極地。其實我們可將空性想像成「空間」而「空的杯子有空間」，這種說法也應該比較容易了解。如此一來，這部分的意思就是「物質界有空間」，因為有空間，所以水才能進入，兩者是密不可分的。 前述宮坂宥洪阿闍黎之開示正是如來藏(Tathāgatagarbha)的經典《央掘魔羅經》所言:「譬如空聚落，川竭瓶無水，非無彼諸器，中虛故名空。如來真解脫，不空亦如是，出離一切過，故說解脫空。如來實不空，離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空。嗚呼蚊蚋行，不知真空義，外道亦修空，尼乾宜默然。」之理趣。 如來藏(Tathāgatagarbha)即是孕育如來的子宮(女性生殖器)，在密教即稱女性生殖器為薄伽(Bhaga)並代表生出三世諸佛的般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)，女性生殖器內部的空間是「極空相」也就是空的(śūnya)，表無有任何過患與煩惱;女性生殖器並非是「沒有(無)，這就是真解脫之真實有，金剛頂瑜伽密教之《金剛頂瑜伽理趣般若經》、《大樂金剛不空真實三摩耶經·般若波羅蜜多理趣品》、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》即以薄伽(Bhaga)也就是女性生殖器代表空性(śūnyatā)等同於大樂。 

九識 唯識學說完成八識的系統後，即以八識說為其標準的心識架構。凡夫八識是未證得解脫者的染汙心識狀態，必須透過精進佛法修行達致轉依，始能現起清淨的心識。從七識發展到八識，轉依的觀念也隨著由單純演變成複雜。真諦的九識說顯然是在八識說基礎上所進行的義理發展，必然有其試圖要解決的課題。 《決定藏論.心地品》有段話說明阿羅耶識與六識存在與否的排列組合關係:(語譯) 問︰有人有阿羅耶識(阿賴耶識)同時有六識嗎?有人有六識而無阿羅耶識嗎? 答:這包括四種情況。第一，例如人在無心狀態，睡眠、昏迷心時，進入無想定，生於無想天，阿那含人進入滅盡定，這五種人有阿羅耶識而無六識。第二，阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，這四種人在有心狀態時有六識而無阿羅耶識(阿賴耶識)。第三，凡夫人、須陀洹、斯陀含、阿那含在有心狀態時有六識且有阿羅耶識。第四，阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊進入滅盡定，又世尊進入無餘涅槃，無阿羅耶識也無六識。 這裡只言及七識，理論相對簡易。尚未得到阿羅漢位的轉依時，普通心識狀態會有阿羅耶識與六轉識的七識;在五種意識不起的無心狀態，則唯有阿羅耶識而無六識，因為沒有意識活動即無法有前五識的作用。轉依以後的聖者已無阿羅耶識，有心狀態則有六識;若進入滅盡定或無餘涅槃，則七個心識都不現起 。 此處，問題來了:解脫聖者在有心狀態下，已滅阿羅耶識，六識生起的依止為何者?其次，解脫聖者在無心狀態下阿羅耶識與六識全無，是否有落入斷滅見(虛無見)的嫌疑? 因此，有必要安立一個轉依以後的根本清淨心識，以作為其他出世心識與清淨身體和國土生起的依止。例如，《解深密經‧序品》說清淨佛土是「最極自在淨識為相」，玄奘譯《攝大乘論釋·卷十》解釋，「最極自在淨識為相」意為，佛的淨土是以最極自在清淨心識作為體相;唯有清淨心識，非在識外另有七寶等事物。 真諦所譯《攝大乘論釋》同一段落的對應譯文是「最清淨自在唯識為相」 解釋說:(語譯) 菩薩及如來的唯識智慧,由於無相、無功用，所以說為清淨;離一切障礙，沒有退失，,所以說為自在。這個唯識智慧是淨土的體性，而非以苦諦為體性。 在佛位沒有阿羅耶識，但不能說是虛無狀態，應當安立一個清淨的智慧心識作為佛身與佛土的生起依據。 阿羅耶識滅了，清淨的根本心識現起，其他七識的情形又是如何? 《瑜伽師地論・攝決擇分·三摩呬多地》說:(語譯) 問:如果那個末那識於...

  真諦主張的九識說有二層意義。第一種意義仍在原本唯識學說的框架中來論說:阿黎耶識(阿賴耶識)為染汙心識，轉依後此識消亡，清淨的阿摩羅識(無垢識)現起為第九識;採第九阿摩羅識這個名稱，可避免與第八阿黎耶識混濫。清淨種子雖與阿黎耶識相合不離，但非屬阿黎耶識所含攝，因為兩者性質相違，清淨種子只是寄託性地依止於阿黎耶識。染汙與清淨二種性質是嚴格區分的。 第二種意義是以唯識學說的義理體系為主，引進如來藏說來幫助解明清淨法身、真實性(真如)遍在的意義;相應於如來藏的思想結構，而將本為轉依後所證的清淨阿摩羅識延伸到煩惱有情身上，而為與第八識性質相反的第九識。依據《勝鬘經》，法身在煩惱有情身中受到隱覆，稱為如來藏;滅盡煩惱後，則顯現出法身。此清淨如來藏，同時作為生死與涅槃的依止。 阿摩羅識(amala-vijñāna) 真諦所譯的《轉識論》即為《唯識三十論頌》的一種漢譯本，其中並添加了一些真諦個人的解釋。第十八頌的譯文中，真諦在所附加的解釋中提到「阿摩羅識」(amala-vijñāna): (語譯) 問:遣除外境歸在心識，始可稱為唯識之義;既然外境與心識都被遣除，有何心識可成立? 答:建立唯識是一直遣除外境而留下心識，最終而言，遣除外境是為了想要空卻心識，這是其真正意義;因此，外境與心識都泯絕，是其目的的完成。這個外境與心識都泯絕就是真實性，真實性就是阿摩羅識。也可就終極而言，這是阿摩羅識。 這是唯識學論說「唯識無境」的真正目的所在，證成心識之真實性(圓成實性)的空性真如。首先，論說外境不外是心識的顯現，將外境收攝於心識當中。其次，將心識的認識對象泯除，缺乏認識客體，則認識主體也不能生起，此時即是泯除主客對立的無分別狀態，心的真實性由此顯現。真諦於此處 附加自己的觀點，特別強調這種心識的真實狀態即是阿摩羅識。 修習唯識學的最終目的，即是消解心識的一切錯謬分別與主客對立而體得真如實相，其究竟完成是在佛位的徹底轉依，真諦又將此種心識全然清淨狀態連結到阿摩羅識。 真諦在這段文句的解釋中仍留下一個模糊空間:阿摩羅識是最終轉依後的清淨心識，又說即是真實性(圓成實性) ，這兩種概念在意義上原非一致。如果阿摩羅識就是真實性，則可貫通於凡夫俗婦與聖者的不同層次，只是凡夫的真實性被遮蔽，聖者的真實性已開顯;如果既是真實性又指最終狀態，那就只能是聖者的清淨心識。截...

  《勝鬘經》具有女人的淨土 《勝鬘經》中的淨土思想理念，是佛教中淨土思想理念的重要形式之一，也是大乘佛教中非常有特色的一個淨土思想理論模型。此經第一章〈如來真實義功德章〉，記載佛陀給勝鬘夫人的成佛授記，其中的內容所體現的即是《勝鬘經》的淨土思想理念。這段經文如下： 爾時，勝鬘及諸眷屬，頭面禮佛，佛於眾中即為授記：「汝歎如來真實功德，以此善根，當於無量阿僧祇劫天人之中為自在王；一切生處，常得見我，現前讚歎，如今無異；當復供養無量阿僧祇佛；過二萬阿僧祇劫，當得作佛，號普光如來、應、正遍知。彼佛國土，無諸惡趣、老病衰惱、不適意苦，亦無不善惡業道名；彼國眾生色力壽命、五欲眾具，皆悉快樂，勝於他化自在諸天；彼諸眾生純一大乘；諸有修習善根眾生皆集於彼。」 在唐代菩提流志所譯《大寶積經》中的〈勝鬘夫人會〉，關於佛陀對於勝鬘夫人的這段著名授記，譯文如下： 說此偈已，即於會中授勝鬘夫人阿耨多羅三藐三菩提記：「汝今稱歎如來殊勝功德，以此善根，當於無量阿僧祇劫天人之中為自在王，諸所受用皆悉具足，所生之處常得遇我，現前稱歎如今無異。復當供養無量無數諸佛世尊，過二萬阿僧祇劫當得作佛，號曰普光如來、應、正等覺。彼佛國土無諸惡趣、衰老病苦，亦無不善惡業道名。其中眾生形色端嚴，具五妙境，純受快樂，蔽於他化自在諸天。彼諸眾生皆趣大乘，諸有如是學大乘者悉來生彼。」 根據以上兩種漢譯，並參考Alex Wayman教授等根據此經藏文譯本所作的研究，我們清楚地了解：這段佛陀授記的內容包括了兩個方面：（一）關於勝鬘夫人將於未來世代個人成佛的授記，（二）關於勝鬘未來成為普光如來後其國土的授記。我們正是把其中國土授記的這部分內容，稱為「勝鬘淨土」，或嚴格而言，應該稱為「普光淨土」。 這個勝鬘淨土或普光淨土具有下述特質：（一）在這個淨土上沒有什麼？經文告訴我們：這個淨土沒有諸種惡趣，這個淨土沒有老、病及其他不適意的諸苦，這個淨土甚至沒有十種不善業道的名稱，當然也不可能有十種不善業道的行為。（二）此淨土眾生之生活有什麼特點？經中說在此淨土生活的眾生，形體、顏色都莊嚴、殊勝；他們享受五欲之境；他們只有快樂的感受；他們的幸福程度甚至超過了欲界最高天神，即他化自在天神的幸福指數。（三）此淨土流行的佛法是怎樣的？經中說此淨土只有純粹的大乘佛法流行。（四）具有什麼樣品德的眾生可以托生到此淨土中？根據宋譯本及藏文譯本，...

節錄顯教經論以示「他緣大乘心」至「極無自性心」。 唯識 節錄《解深密經》 爾時，世尊告勝義生菩薩曰：汝應諦聽，吾當為汝解釋所說『一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。』 勝義生！當知我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。 云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。 云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。 善男子！譬如空花，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾；一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處；一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：『一切諸法皆無自性。』 勝義生！當知，我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』何以故？若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃。於中都無少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』 節錄《十八空論》 阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。 唯識真實，辨一切諸法唯有淨識，無有能疑，亦無所疑，廣釋如唯識論。但唯識義有兩:一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也;二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。 識真如者，但唯有識，無有境界，境界不成故，識亦不成，此則能緣所緣，同是不可得性故名識真如也。 般若   《般若波羅蜜多心經》 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利...

心性本然清淨，雜染是外來偶發的 倘若終結「痛苦」是可能的，那麼這個目標就值得去追求。解脫之所以是可能的，其中有兩個因素──明光(梵prabhāsvara;光淨)是心的本質，而雜染則是外來偶發的。心的本質(自性)如水般清澈，水中的塵土並非水的本質，而且是可以被移除的。不論水有多麼混濁，她清澈的本質永遠不會喪失;同樣地，煩惱是外來偶發的，並未滲入心的本性(svabhāva)之中，心的明性和覺性並非每個剎那都和煩惱有所牽扯。如果煩惱本具於心，那麼煩惱會一直現起，不可能 被根除。 心性之所以被稱為「明光(prabhāsvara)」，那是因為心是「自性空(svabhāva-śūnya)」，心的體性本無任何無明煩惱塵垢，所以為「空性(śūnyatā)」;無明煩惱之雜染則是沒有本體，即無自性(niḥ-svabhāva)，梵語的śūnya(空的)，也有虛無的意思，因此稱無明煩惱之雜染是śūnya(空的)，這與心的「空性(śūnyatā)」不同，心具有自性，心的體性本無任何無明煩惱塵垢，這樣的體性也稱為圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)，無明煩惱之雜染則是「沒有自性(niḥ-svabhāva)」，因此本質是具有虛無意思的「śūnya(空的)」，如此才能有終結「痛苦」的可能。 在從金剛頂瑜伽密教所發展而來的《 無上瑜伽密續》中將自性清淨明光心(prakṛti-prabhāsvara-citta)視為「最微細的心(Sūkṣma-citta)」，她乘坐於最微細的「氣(Prāṇa)」也就是最微細的生命能量(Prāṇa)，「最微細的心(Sūkṣma-citta)」或可類比於日本密教的法界體性之識大，而「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)」或可類比於日本密教的法界體性之地大、水大、火大、風大、空大，《 無上瑜伽密續》視「最微細的心(Sūkṣma-citta)」與「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)」為一如不二，因此自性清淨明光心(prakṛti-prabhāsvara-citta)又稱為「心氣(citta-Prāṇa)」。最微細的心(Sūkṣma-citta)」是如來智慧的實質因，「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)則是如來法身的實質因。《無上瑜伽續》的心要，就是藉由特殊的密續修行法門，修行者可以啟動這個「最微細的明光心」，使其充滿大樂，並運用她來了證空性，即身...

『自性』是中國佛教禪宗根本經典《六祖壇經》中最主要的概念，在(敦煌本)《壇經》當中，自性一詞有許多同義語; 例如，(真如)本性、自心、本心、佛性、人性、自法性、覺性、(真如)淨性，甚至簡單的一個「性」字。事實上，敦煌本《壇經》說到自性或其同義語的地方，到處都是;例如:「不識本心，學法無益;識心見性，即悟大意。」 再如:「見(弘忍)大師勸道俗但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。」 另外《六祖大師法寶壇經行由第一》曾經記載:弘忍半夜爲惠能講解《金剛經》 時，「惠能言下大悟:一切萬法不離自性」。於是向弘忍說:「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法!」 從這些點點滴滴，即可證明，自性確實是《壇經》當中最首要的概念。  《壇經》中的自性一詞，顯然來自於四卷本《楞伽經》。該經說到『自性(svabhāva)』的地方共有兩處，都出現在第一卷;其一是「七種性自性」，另一則是「三自性」。三自性是:妄想自性、緣起自性和成自性。其實，這卽是玄藏三藏所翻譯唯識經論中的遍計所執自性(parikalpita-svabhāva)、 依他起自性(parataṇtra-svabhāva)和圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)。 七種性自性則是: 集性自性、性自性、相性自性、大種性自性、因性自性、性自性、 成性自性。:集性自性就是萬善聚集之因;由集因而有內在之性與外在之相，這卽是性自性和相性自性;大種性自性是指成佛後所證得的常､ 樂、我、淨等「四大種果」; 這四大種果有親因和疏緣，卽是 因性自性和緣性自性;最後，因與緣所成就之佛果，卽是成性自性。此七種自性是過去、未來、現在諸如來應供等正覺性自性第一義心。以性自性第一義心，成就如來世間､ 出世間出世間上上法。所謂「性自性第一義心」，是指泯除一切虛妄分別，並且具有堅實、精微性質的精神實體，乃是『如來藏(Tathāgatagarbha)』的異名。 至於四卷本 《楞伽經》所論及之三自性，其中妄想自性也就是遍計所執自性(parikalpita-svabhāva)以及緣起自性也就是 依他起自性(parataṇtra-svabhāva)，兩種自性是偏就凡夫而言，因此並不是 《壇經》所說的自性。僅成自性也就是圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)才與《壇經》...

禪宗之神會在解釋禪宗之頓悟說明:「我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長」所謂「母」即是一切如來法身之生母「佛母般若波羅蜜多」，頓悟即是頓見佛性，即是從「佛母般若波羅蜜多」所出生，得佛母授乳撫育，智慧自然增長。 如來藏系的《究竟一乘寶性論(Ratnagotra-vibhāgo-mahāyānottaratantra-śāstra)》說明「眾生成就如來法身」有四種要素即「信」、「般若波羅蜜多」、「三摩地」和「大悲」，四要素以「信為能入」，因此偈云:「大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子。」般若波羅蜜多是生出一切如來之佛母，諸佛皆是佛母般若波羅蜜多的孩子，「如來」在因地時，因深信大乘(此指一乘)而能入佛母般若波羅蜜多的子宮中，成為她所孕育生養的孩子，於她的胎藏中修三摩地得禪定大樂，並受到她以大悲乳水養育增長，畢竟成佛。 真諦三藏所翻譯的《佛性論》說明「信」、「般若波羅蜜多」、「三摩地」和「大悲」這四種要素乃是證得法身之四德的因素，即：「大乘信為子」之「信(śraddhā)」能證法身之「淨波羅蜜多(śuci-pāramitā)」的果德；「般若以為母」之「般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)」能證法身之「我波羅蜜多(ātma-pāramitā)」的果德；「禪胎」之「三摩地(Samādhi)」能證法身之「樂波羅蜜多(Sukha-pāramitā)」的果德；大悲乳之「大悲(Mahā-Karuṇā)」能證法身之「常波羅蜜多(Nitya-pāramitā)」的果德。 其中「般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)」依真諦三藏所傳「九識」即是第九識「無垢識(amala-vijñāna)」的體性之「真如智」亦即「本覺」，在密教《大日經》即言「我覺本不生」，《大日經疏》說明「梵音云我(ātma)者，於中即有阿(A)聲即本不生義也，此常住不生之體，即是一切之所依止也。」證此本來本有之本初不生不滅之「我」就是「覺」，即是世人所稱之「佛」，這就是般若波羅蜜多所證「我波羅蜜多(ātma-pāramitā)」，更進一步而言，以佛母般若波羅蜜多(Prajñāpāramitā)為「真我(ātma-pāramitā)」。 「信」、「般若波羅蜜多」、「三摩地」和「大悲」，也是日...

日本佛教曹洞宗僧侶木村泰賢教授講述如來藏思想之諸經: 一、《大方等如來藏經》 首先是《如來藏經》，相傳此經有西晉竺法護以及同時代的法祖等二譯，但此 一傳說相當可疑，不值得一信。現存的《如來藏經》是東晉的覺賢所譯，又有不空譯的《大方廣如來藏經》，但覺賢的譯本較為通行。最早使用如來藏(tathâgatagarbha) 一語的，就筆者所知，是《十地經》在說明第十地時，其所揭無障礙解脫等八種解脫中，有一「如來藏解脫」之名。但《十地經》 中的如來藏其義不明，真正有意識將此當作術語使用的，大致始自《如來藏經》。依據《如來藏經》所述。如來藏是佛性之異名，眾生之心難受種種煩惱所覆，但其中仍具有與如來相等之心性，更且無關佛出世或不出世，可以說此乃是法爾自然。此心性受煩惱所覆，不得彰顯，為予以顯現，故佛陀出世。成佛的種子本來恆存於眾生心内──乃是《如來藏經》全經之要旨。對此，《如來藏經》以九種比喻示之，主要是指出外表看似雜穢，但内容卻是無限珍貴，世親的《佛性論》(第四卷)與堅慧的 《寶性論》對此──給予說明，從如來藏教理史而言，可以說是相當著名。但剋實言之，《如來藏經》 意在從心內探尋先天成佛的可能性，對於如來藏本身的特質，或如來藏與煩惱的關係，以及如來藏與生死輪迴的關係等等，並沒有論及，就此而言，無疑是屬於初期的產物。 二、《不增不減經》 繼承前述素樸的如來藏思想，但給予更進一步發展，在教理上相當具有組織性的是《不增不減經》 (菩提流支譯)。從世親的《佛性論》受到本經影響，以及堅慧的《究竟一乘寶性論》也引用而言，本經同樣是如來藏思想史上應予以注意的經典之一，經中述及眾生只是一再於法界出沒，因此從大觀而言，迷既不增，悟亦不減。其之所據，主要是眾生界即是如來藏，如來藏即是法身，法身不生不滅，故以此法身為性的眾生界，從第一義諦的立場而言，可說是不生不滅，對於出沒於此眾生界中，有迷悟種種相之所以，本經是從三種立場作解釋: (一)如來藏本際相應體及清淨法。 與如來藏本身相應的方面，是所謂的心性本淨，借用《起信論》所說，可以說是心真如門。本經如此說明:「我依此清淨真如法界為眾生，故說為不可思議法自性清淨心。」  (二)如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法。 雖不離如來藏，但又不與如來藏相應的客塵煩惱方面，是無明住地，借用《起信論》所說，可以說是心生滅門。本經如此說明:「我依此煩惱所...