虛空胎藏・秘密莊嚴院──Vajrayoshidbhaga

yoga一語出自其語根yuj(結),此語本身有種種意義，然就術語而言，意為「結合」或「抑制」。通常音譯為「瑜伽」，或義譯作「相應」。乃禪修時，抑制五感為外境所惑，身心結合相應之方面命名。起初或與禪那(靜慮)結合稱為禪那瑜伽(dhyāna-yoga)，但逐漸成為統括性的，不只是禪那，三昧 (samādhi)、執持 (Dhāraṇā)等等，亦包含在内，遂成為禪的行法之代表語。茲揭種種文書所載瑜伽若干定義如次: 《卡達卡奧義書》曰:「堅定制御諸根名為瑜伽。」 《邁伊多拉亞那奧義書》曰: 「氣息與心之統一，以及諸根之統一，捨離一切念慮,此即瑜伽。」 《薄伽梵歌》曰: 「平靜(Samatva)名為瑜伽。」 鉢顛闍梨之《瑜伽經》曰: 「抑制心之機能是為瑜伽。」 要言之，身心制於一處，一心一境的修行即是瑜伽之本質。依如此修行的人，無關其信仰如何，皆可稱作瑜伽行者，男性瑜伽行者稱為yogī，女性瑜伽行者稱為yoginī。 修行者的姿勢，亦即坐法具有種種，有蛙法、蛇法、常立法等，最好的是結跏座，亦即英雄座 (vīrāsana)。在身體的修練中，呼吸的調制是最重要的部分，幾乎可以視為身修之代表。 《解脫法品》所說如次:「瑜伽之最高力依瑜伽觀法而得。依據聖人之教，觀法有二種。其一是心之專注，另一為調制呼吸。後者名為有德 (saguṇa)，前者名為無德 (nirguṇa)。」 所說的有德、無德，可能是指有形的或無形的，《摩訶婆羅多》將呼吸調制視為有形作法瑜伽之總名，故有此區別。 瑜伽的效果中，不思議神通力是無可免的附屬品。此因依仗精神之凝集力能得超自然力。佛教於四禪之修行中言及六通，《瑜伽經》特設「神通品」予以詳細說明,極其重視。《摩訶婆羅多》與此有關的記事不少。《解脫法品》揭出蘇拉哈比丘尼(Sulabhā) 依瑜伽之力而變身與闍那訶王問答的傳說，揭示出依瑜伽力化身千分，一方面享世間欲樂，另一方面修劇烈之苦行。後世的印度教認為濕婆神現為大瑜伽師 (Mahāyogin)與大苦行師(Mahārapasvin)，另一方面又現為耽溺肉欲之淫樂神，即是出自瑜伽的信仰。 《摩訶婆羅多》中,，神通的種類較少於《瑜伽經》，最常揭舉的是八種自在(siddhi，悉地)。亦即與僧佉耶所述的八自在相同，意指微細、輕妙、偏滿、遠到、隨所欲、支配、尊勝與通貫等八神通。 比起神通，作為瑜伽效能，更為重視的是永久的利益，...

節錄顯教經論以示「他緣大乘心」至「極無自性心」。 唯識 節錄《解深密經》 爾時，世尊告勝義生菩薩曰：汝應諦聽，吾當為汝解釋所說『一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。』 勝義生！當知我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。 云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。 云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。 善男子！譬如空花，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾；一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處；一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：『一切諸法皆無自性。』 勝義生！當知，我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』何以故？若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃。於中都無少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』 節錄《十八空論》 阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。 唯識真實，辨一切諸法唯有淨識，無有能疑，亦無所疑，廣釋如唯識論。但唯識義有兩:一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也;二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。 識真如者，但唯有識，無有境界，境界不成故，識亦不成，此則能緣所緣，同是不可得性故名識真如也。 般若   《般若波羅蜜多心經》 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利...

禪那與三昧 禪的語義見之，此乃是來自梵語dhyāna之音譯，詳稱為禪那。所謂禪那，其語根dhyai，有思惟或靜慮之意，但在印度思想史上，其使用法頗不一定。六派中的瑜伽派將此置於八種禪修階位之第七，故可視為修行階位之一;小乘佛教特立四禪，是種種禪修法的一種特定行法，而大乘所說的禪那波羅蜜(dhyāna-pāramitā)中，包含所有的禪修種類。 雖然如此，但主要也是遣詞用字上的差異而已，論起禪的本質，主要是心注於一境，專念於某一事物。若勉強作階級上的區分，禪那與三昧(samādhi)之間可作區別，但大體上，無論說為三昧或說為禪那，所指實是相同，亦即將一心一境的觀修法稱為禪那，或稱為三昧。原始佛教所揭示的八正道 中的正定，即是samyaksamādhi，故三昧一語可總括一切禪修，此徵於大乘立六度之際，是以第六的禪那波羅蜜作為代表，即得以知之。 禪修雖是身心相應的全一的修行但若分而考之，實具有二種要素。其一是形式方面，其他是内容方面。形式方面，身體若安靜，則有助於精神統一，換言之，是屬於身體方面的修鍊，而此乃任何禪修之共通形態。此一形態頗為重要，無此條件，禪定不能成立。所謂的坐禪，若就外形而言，不外於是此一方面的練習。 但禪的本意不只在於精神上的統一，就外形而言，若不以統一的精神力思惟某物，則禪的意義不能完成。此因若只是精神統一，雖有身心保持平靜的功能，但不能開悟。所說的開悟，主要是指能獲得精神上實現某種理想的自覺，故其理想必須成為思惟標的，常成為精神統一之中樞。所說的禪的內容，實意指此所念標的。 禪亦即三昧的本質，直接了當而言，在於徹達心性，直接切入生命的躍動，禪之證悟，指的是依精神統一之力而到達冥合真我的狀況，《奧義書》直稱此真我為妙樂，依《佛性論》即藉由般若(prajñā)證得「大我波羅蜜」也就是真實我，得自在大樂。 定(samādhi)、慧(prajñā)一體不二 敦煌本《壇經》 有這樣的說明: 「我此法門，以定慧為本，第一勿迷言慧、定別。定、慧體一不二。卽定是慧體，卽慧是定用。卽慧之時，定在慧; 卽定之時，慧在定。善知識!此義卽是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相。口說善，心不善，慧、定不等。心、口俱善，內外一種，定、慧卽等。」惠能說「定、慧等」; 定是慧的「體」(本質)，而慧是定的「用」(功能)...

現存最古老的《壇經》本子乃是敦煌本《壇經》。該經的全名是:《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》。其中，「南宗」，無疑地，是指惠能所開創出來的「南禪」。敦煌本 《壇經》會這樣地自己解釋: 「世人盡言南能、北秀，未知根本事由。且秀禪師於南荆府當陽縣玉泉寺住持修行，惠能大師於韶州城東三十五里清溪山住。法郎一宗，人有南北。因此便立南、北。」其次，「頓教」是指惠能所開創出來的南宗，是一種主張「頓 」而非「漸悟」的禪法;亦即是「頓禪」，而非「漸禪」。後乃神秀禪師所弘揚禪法。敦煌本《壇經》對「漸」與「頓」， 這樣的說明:「何以漸、頓?法即一種，見有遲、疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸、頓，人有利鈍，故名漸、頓。」 也就是說，爲利根人而設立的､「疾見」(迅速悟入的禪法，稱爲頓禪;相反地，爲鈍根人而設立的「遲見」(慢慢悟入)的禪法，則稱爲漸襌｡ (附註:神會，《菩提達摩南宗定是非論》卷下，在解釋南、北二宗在「頓、 漸」上的不同時，曾說:「我六代大師一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生，而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者， 亦復如是，智慧自然漸漸增長。」可見「頓教」或「頓禪」，乃是一種「單刀直入，直了見性，不言階漸」，而試圖「頓 見佛性」的禪法。) 其次，「最上大乘摩訶般若波羅蜜經」，是指惠能所特別尊重的「摩訶般若波羅蜜(經)」。敦煌本《壇經》會這樣地讚嘆「摩訶般若波羅蜜」:「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一。」 經中甚至花了一長段經文,來解釋「摩訶般若波羅蜜」一詞── 摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智恵彼岸到。此法須行，不在口念，口念不行，如幻如化。修行者，法身与佛等也。何名摩訶？摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。 莫空心坐，即落无記空。 虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。 性含万法是大，万法盡是自性。見一切人及非人，惡之与善，惡法善法，盡皆不捨，不可染着，猶如虛空，名之為大，此是摩訶行。 迷人口念，智者心行。又有迷人，空心不思，名之為大，此亦不是。 心量大，不行是小。莫口空說，不修此行，非我弟子。何名般若？般若是智恵。一時中，念念不愚，常行智恵，即名般若行。 一念愚，即般若絕；一念智，即般若生。 世人心中常愚，自言...

心性本然清淨，雜染是外來偶發的 倘若終結「痛苦」是可能的，那麼這個目標就值得去追求。解脫之所以是可能的，其中有兩個因素──明光(梵prabhāsvara;光淨)是心的本質，而雜染則是外來偶發的。心的本質(自性)如水般清澈，水中的塵土並非水的本質，而且是可以被移除的。不論水有多麼混濁，她清澈的本質永遠不會喪失;同樣地，煩惱是外來偶發的，並未滲入心的本性(svabhāva)之中，心的明性和覺性並非每個剎那都和煩惱有所牽扯。如果煩惱本具於心，那麼煩惱會一直現起，不可能 被根除。 心性之所以被稱為「明光(prabhāsvara)」，那是因為心是「自性空(svabhāva-śūnya)」，心的體性本無任何無明煩惱塵垢，所以為「空性(śūnyatā)」;無明煩惱之雜染則是沒有本體，即無自性(niḥ-svabhāva)，梵語的śūnya(空的)，也有虛無的意思，因此稱無明煩惱之雜染是śūnya(空的)，這與心的「空性(śūnyatā)」不同，心具有自性，心的體性本無任何無明煩惱塵垢，這樣的體性也稱為圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)，無明煩惱之雜染則是「沒有自性(niḥ-svabhāva)」，因此本質是具有虛無意思的「śūnya(空的)」，如此才能有終結「痛苦」的可能。 在從金剛頂瑜伽密教所發展而來的《 無上瑜伽密續》中將自性清淨明光心(prakṛti-prabhāsvara-citta)視為「最微細的心(Sūkṣma-citta)」，她乘坐於最微細的「氣(Prāṇa)」也就是最微細的生命能量(Prāṇa)，「最微細的心(Sūkṣma-citta)」或可類比於日本密教的法界體性之識大，而「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)」或可類比於日本密教的法界體性之地大、水大、火大、風大、空大，《 無上瑜伽密續》視「最微細的心(Sūkṣma-citta)」與「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)」為一如不二，因此自性清淨明光心(prakṛti-prabhāsvara-citta)又稱為「心氣(citta-Prāṇa)」。最微細的心(Sūkṣma-citta)」是如來智慧的實質因，「最微細的氣(Sūkṣma-Prāṇa)則是如來法身的實質因。《無上瑜伽續》的心要，就是藉由特殊的密續修行法門，修行者可以啟動這個「最微細的明光心」，使其充滿大樂，並運用她來了證空性，即身...

《壇經》中的「自性」一詞，除了保留四卷本 《楞伽經》「自性」 一詞的四個意含之外，還有不同於經文的內含，這與和《壇經》的另外三個概念──無住、無念、無相有關 敦煌本 《壇經》當中，曾經說到:「真如是念之體，念是真如之用。」 在這種前提之下，「無住」一詞的意思是:真如本性(自性)所 顯發出來的作用──心念，乃念念不住的意思。所以敦煌本《壇 經》說:「無住者，爲人本性，念念不住。前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。」經文甚至還警告說:「若一念斷絕，法身卽是離色身……一念若住，念念卽住，名繫縛。」這樣看來，所謂無住，其實是指:作爲「真如之用」的心念，在本質上卽不可能停住不動;這是從本體論(ontology)的觀點，來談「無住」 一詞的意義。 但是，經文還從宗教實踐的立場，來界定「無住」 一詞的內含:「念念時中，於一切法上無住。」「於一切法上，念念不住， 即無縛也。」所以，無住除了具有本體論的意義之外，還有另外一個意思:不要住著在任何一個特定的心念或事物之上。這時，無住就是不住著、不執著的意思;無疑地,這種意義的無住，宗教實踐的意義大於本體論的哲學意義。 在「真如是念之體，念是真如之用」的最高預設之下，「無 「念」一詞，同樣也有本體論上的哲學意義和宗教上的實踐意義。 無念一詞在本體論上的哲學意義是:心念既然是真如之用，真如是不可能斷除的，因此，心念也是不可能斷除的。在這種意義之下，所謂「無念」，並不是沒有念頭或不要有念頭，而是讓念頭隨其念念不住(無住)的本性，去活動;這是宗教上的實踐意義。所以，敦煌本《壇經》說:「道順通流，何以卻滯?心不住在卽通流，住卽被縛。」又說:「莫百物不思，念盡除卻。 念斷卽無，別處受生。」又說:「莫百物不思，當今念絕，卽是法縛，卽名邊見。」 另外，所謂讓念頭隨其無住的本性去活動，還有一個重要的意思是:不要讓念頭住著於特定的事物之上。在這種意義之下，無念其實和無住的意義沒有兩樣。敦煌本 《壇經》卽說: 無念法者，見一切法，不著一切法;遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊(指六塵)從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，卽是般若三昧自在解脫，名無念行。 而無相呢?相，是指外在世界中千差萬別的事物，例如蘿莉御姊相、貧乳巨乳相、善惡好惡相等。依照四卷本《楞伽經》和敦煌本《壇經》的唯心論哲學，這些千差萬別的萬相，全都由真如本性所產生。由於真如本性是超越的...

『自性』是中國佛教禪宗根本經典《六祖壇經》中最主要的概念，在(敦煌本)《壇經》當中，自性一詞有許多同義語; 例如，(真如)本性、自心、本心、佛性、人性、自法性、覺性、(真如)淨性，甚至簡單的一個「性」字。事實上，敦煌本《壇經》說到自性或其同義語的地方，到處都是;例如:「不識本心，學法無益;識心見性，即悟大意。」 再如:「見(弘忍)大師勸道俗但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。」 另外《六祖大師法寶壇經行由第一》曾經記載:弘忍半夜爲惠能講解《金剛經》 時，「惠能言下大悟:一切萬法不離自性」。於是向弘忍說:「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法!」 從這些點點滴滴，即可證明，自性確實是《壇經》當中最首要的概念。  《壇經》中的自性一詞，顯然來自於四卷本《楞伽經》。該經說到『自性(svabhāva)』的地方共有兩處，都出現在第一卷;其一是「七種性自性」，另一則是「三自性」。三自性是:妄想自性、緣起自性和成自性。其實，這卽是玄藏三藏所翻譯唯識經論中的遍計所執自性(parikalpita-svabhāva)、 依他起自性(parataṇtra-svabhāva)和圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)。 七種性自性則是: 集性自性、性自性、相性自性、大種性自性、因性自性、性自性、 成性自性。:集性自性就是萬善聚集之因;由集因而有內在之性與外在之相，這卽是性自性和相性自性;大種性自性是指成佛後所證得的常､ 樂、我、淨等「四大種果」; 這四大種果有親因和疏緣，卽是 因性自性和緣性自性;最後，因與緣所成就之佛果，卽是成性自性。此七種自性是過去、未來、現在諸如來應供等正覺性自性第一義心。以性自性第一義心，成就如來世間､ 出世間出世間上上法。所謂「性自性第一義心」，是指泯除一切虛妄分別，並且具有堅實、精微性質的精神實體，乃是『如來藏(Tathāgatagarbha)』的異名。 至於四卷本 《楞伽經》所論及之三自性，其中妄想自性也就是遍計所執自性(parikalpita-svabhāva)以及緣起自性也就是 依他起自性(parataṇtra-svabhāva)，兩種自性是偏就凡夫而言，因此並不是 《壇經》所說的自性。僅成自性也就是圓成實自性(pariniṣpanna-svabhāva)才與《壇經》...