虛空胎藏・秘密莊嚴院──Vajrayoshidbhaga

駒姫見到名聞天下，遠近馳名的天竺取經之西行者、漢傳瑜伽唯識法相宗之祖師、四大譯經師之一、日本俗話所說奪三藏之名的玄奘三藏法師，感嘆說道:「あちらの方が、かの高僧、三蔵法師様……！ 利休様、粗相があってはいけません。きんす大好きの利休様と違って、あの方、ガチの高僧様なのですから。」 有幸得見玄奘三藏法師之德高望重的風範後，不禁讚嘆:「……それにしても、なんという徳の高さ……！ 何もかも……お、大きゅうございますぅ……！」(....話雖如此，德行是多麼的崇高....!無論怎麼說....都、都太大了.....!) 玄奘三藏法師的一雙大奶子正是代表她的智慧與功德廣大圓滿。

中國明代的章回小說《西遊記》描寫唐三藏法師天竺取經功德圓滿，西天雷音寺的佛祖授記三藏法師為「旃檀功徳佛」。在FGO中玄奘三藏法師在第四再臨時說:「ありがとう。お蔭で、私は旃檀功徳せんだんくどくに近づけました。……なーんちゃって！」 旃檀功徳如來即是玄奘三藏法師即女身成為女性佛之佛號，「旃檀功徳」之梵語如下圖。 「旃檀」的梵語為「Candana」又譯音為「旃檀娜」，乃為一種帶有香味的樹木，梵語「Candana」意譯為「與樂」。《慧苑音義》曰：「旃檀，此云與樂，謂白檀能治熱病，赤檀能去風腫，皆是除疾身安之樂，故名與樂。」《玄應音義》曰：「旃彈那，或作旃檀那，此外國香木也，有赤白紫等諸種」。 「功德」的梵語為「śri」，功德天女的梵名即是此梵語，又梵語「śri」也具吉祥的意思，因此功德天女又名吉祥天女。《大日經疏》則說明:「室利(śri)翻為吉祥，即是具眾德義，或云妙德，亦云妙音也──言以大慈悲力故，演妙法音，令一切聞。」、「室利(śri)是具德吉祥義」。 綜合以上，可知旃檀功徳(Candanaśri)乃是「與樂具德吉祥」。以眾生受用而言，她是一尊能除去眾生病疾予以身安之樂、吉祥的女佛，或是演妙法音，轉妙法輪，令一切眾生聞，除無明疾得究竟大樂之女佛;以自受用而言，則表明她自身功德圓滿而散發出如旃檀之體香，身姿如吉祥天女之妍美端麗，令見者喜。

九識 唯識學說完成八識的系統後，即以八識說為其標準的心識架構。凡夫八識是未證得解脫者的染汙心識狀態，必須透過精進佛法修行達致轉依，始能現起清淨的心識。從七識發展到八識，轉依的觀念也隨著由單純演變成複雜。真諦的九識說顯然是在八識說基礎上所進行的義理發展，必然有其試圖要解決的課題。 《決定藏論.心地品》有段話說明阿羅耶識與六識存在與否的排列組合關係:(語譯) 問︰有人有阿羅耶識(阿賴耶識)同時有六識嗎?有人有六識而無阿羅耶識嗎? 答:這包括四種情況。第一，例如人在無心狀態，睡眠、昏迷心時，進入無想定，生於無想天，阿那含人進入滅盡定，這五種人有阿羅耶識而無六識。第二，阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，這四種人在有心狀態時有六識而無阿羅耶識(阿賴耶識)。第三，凡夫人、須陀洹、斯陀含、阿那含在有心狀態時有六識且有阿羅耶識。第四，阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊進入滅盡定，又世尊進入無餘涅槃，無阿羅耶識也無六識。 這裡只言及七識，理論相對簡易。尚未得到阿羅漢位的轉依時，普通心識狀態會有阿羅耶識與六轉識的七識;在五種意識不起的無心狀態，則唯有阿羅耶識而無六識，因為沒有意識活動即無法有前五識的作用。轉依以後的聖者已無阿羅耶識，有心狀態則有六識;若進入滅盡定或無餘涅槃，則七個心識都不現起 。 此處，問題來了:解脫聖者在有心狀態下，已滅阿羅耶識，六識生起的依止為何者?其次，解脫聖者在無心狀態下阿羅耶識與六識全無，是否有落入斷滅見(虛無見)的嫌疑? 因此，有必要安立一個轉依以後的根本清淨心識，以作為其他出世心識與清淨身體和國土生起的依止。例如，《解深密經‧序品》說清淨佛土是「最極自在淨識為相」，玄奘譯《攝大乘論釋·卷十》解釋，「最極自在淨識為相」意為，佛的淨土是以最極自在清淨心識作為體相;唯有清淨心識，非在識外另有七寶等事物。 真諦所譯《攝大乘論釋》同一段落的對應譯文是「最清淨自在唯識為相」 解釋說:(語譯) 菩薩及如來的唯識智慧,由於無相、無功用，所以說為清淨;離一切障礙，沒有退失，,所以說為自在。這個唯識智慧是淨土的體性，而非以苦諦為體性。 在佛位沒有阿羅耶識，但不能說是虛無狀態，應當安立一個清淨的智慧心識作為佛身與佛土的生起依據。 阿羅耶識滅了，清淨的根本心識現起，其他七識的情形又是如何? 《瑜伽師地論・攝決擇分·三摩呬多地》說:(語譯) 問:如果那個末那識於...

yoga一語出自其語根yuj(結),此語本身有種種意義，然就術語而言，意為「結合」或「抑制」。通常音譯為「瑜伽」，或義譯作「相應」。乃禪修時，抑制五感為外境所惑，身心結合相應之方面命名。起初或與禪那(靜慮)結合稱為禪那瑜伽(dhyāna-yoga)，但逐漸成為統括性的，不只是禪那，三昧 (samādhi)、執持 (Dhāraṇā)等等，亦包含在内，遂成為禪的行法之代表語。茲揭種種文書所載瑜伽若干定義如次: 《卡達卡奧義書》曰:「堅定制御諸根名為瑜伽。」 《邁伊多拉亞那奧義書》曰: 「氣息與心之統一，以及諸根之統一，捨離一切念慮,此即瑜伽。」 《薄伽梵歌》曰: 「平靜(Samatva)名為瑜伽。」 鉢顛闍梨之《瑜伽經》曰: 「抑制心之機能是為瑜伽。」 要言之，身心制於一處，一心一境的修行即是瑜伽之本質。依如此修行的人，無關其信仰如何，皆可稱作瑜伽行者，男性瑜伽行者稱為yogī，女性瑜伽行者稱為yoginī。 修行者的姿勢，亦即坐法具有種種，有蛙法、蛇法、常立法等，最好的是結跏座，亦即英雄座 (vīrāsana)。在身體的修練中，呼吸的調制是最重要的部分，幾乎可以視為身修之代表。 《解脫法品》所說如次:「瑜伽之最高力依瑜伽觀法而得。依據聖人之教，觀法有二種。其一是心之專注，另一為調制呼吸。後者名為有德 (saguṇa)，前者名為無德 (nirguṇa)。」 所說的有德、無德，可能是指有形的或無形的，《摩訶婆羅多》將呼吸調制視為有形作法瑜伽之總名，故有此區別。 瑜伽的效果中，不思議神通力是無可免的附屬品。此因依仗精神之凝集力能得超自然力。佛教於四禪之修行中言及六通，《瑜伽經》特設「神通品」予以詳細說明,極其重視。《摩訶婆羅多》與此有關的記事不少。《解脫法品》揭出蘇拉哈比丘尼(Sulabhā) 依瑜伽之力而變身與闍那訶王問答的傳說，揭示出依瑜伽力化身千分，一方面享世間欲樂，另一方面修劇烈之苦行。後世的印度教認為濕婆神現為大瑜伽師 (Mahāyogin)與大苦行師(Mahārapasvin)，另一方面又現為耽溺肉欲之淫樂神，即是出自瑜伽的信仰。 《摩訶婆羅多》中,，神通的種類較少於《瑜伽經》，最常揭舉的是八種自在(siddhi，悉地)。亦即與僧佉耶所述的八自在相同，意指微細、輕妙、偏滿、遠到、隨所欲、支配、尊勝與通貫等八神通。 比起神通，作為瑜伽效能，更為重視的是永久的利益，...

歷史上玄奘三藏法師依般若波羅蜜多心經度一切苦厄成就天竺取經之事業 《慈恩傳》記載，玄奘三藏法師於貞觀三年 (西元六二九年）首途西行，於離開玉門關後，來到了長達八百里的沙河，前望悠遙，但見平沙漫漫、水草俱無、鳥獸絕跡，惟專意念誦觀音名號與《般若波羅蜜多心經》。書上接著便記述玄奘獲得該經的原委及其功用：「初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢、衣服破污。愍將向寺施與衣服、飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，達人前後，雖念觀音，不得全去。即誦此經，發聲皆散 。在危獲濟，實所憑焉。」 《慈恩傳》全書十卷：「前五卷記述法師西遊取經，後五卷專敘法師返國譯經；法師的一生正好可以分成取經與譯經這兩部分。《慈恩傳》裏雖僅此一次提到《心經》，但這並不表示法師已將《心經》忘懷。事實上，法師在譯經期間，曾於 貞觀廿三年 (西元六四九年）五月廿四日陪駕前往終南山時 ，在翠微宮口譯《心經》，由沙門知仁大師筆錄 。其後，玄奘三藏法師在顯慶五年 (西元六六０年）於玉華宮肅成院始譯《大般若波羅蜜多經》；於龍朔三年 (西元六六三年）終筆。該經譯事既畢，法師自覺身力衰竭，已知無常將至，於是在麟德元年 (西元六六四年）正月廿三日齋施造像，並辭別寺眾，隨後默然自誦道：「色蘊不可得，受想行識亦不可得；眼界不可得，乃至意界亦不可得；眼識界不可得，乃至意識界亦不可得；無 明不可得，乃至老死亦不可得；乃至菩提不可得；不可 得亦不可得。」這段文字固然是「般若波羅蜜多」要義，與《般若波羅蜜多心經》經文卻有謀合之處。如此，則《般若波羅蜜多心經》既出現於玄奘三藏法師一生當中的兩個緊要關頭，她跟法師的因緣自是極其深厚了。 不過，跟西遊記故事的傳統關係較直接而密切的，還得說是玄奘以《心經》驅魔逐鬼那一部分。《慈恩傳》以後的西遊故事莫不如此。窺基《唐梵序》的描述。該序出土於燉煌，撰作的時間不詳，謂係由「西京大興善寺石壁上錄出」；撰者窺基乃玄奘弟子，也稱慈恩法師。 《唐梵序》：「梵本《般若多心經》者，大唐三藏之所譯也。三藏志遊 天竺，路次益州，宿空惠寺道場內；遇一僧有疾，詢問行止，因話所之，乃難歎法師曰：「為法忘體，甚為希有。然則五天迢逞，十萬餘逞。道涉流沙，波深弱水， 胡風起處，動塞草以愁人；山鬼啼時，對荒兵之落葉。 朝行雪巘，暮宿水崖。樹掛猿猱，境多魑魅。層巒疊於蔥嶺，縈似帶雪之白雲；群木蔟...

月曜日のたわわ　その３７６ 異世界たわわ④『長耳族』，如異世界たわわ②所表明「豐滿的乳房蘊含巨大魔力」，因此右邊的貧乳長耳族人，缺乏魔力而只能Archer;左邊的巨乳長耳族人，充滿魔力自然而然就是Caster啦!! 更多巨乳魔法師! Medea Irisviel (Holy Grail) 夫人的ㄋㄋ讚! レオナルド・ダ・ヴィンチ 黃金律（體）之女躰，擁有媲美女神的完美肉體，並能維持美麗。 達文西醬將自己的肉體「重新設計」為女性（蒙娜· 麗莎）時，刻意獲得了這個黃金律（體）之技能。 達文西醬的ㄋㄋ讚! 唐三藏法師 話說章回小說《西遊記》成書的時代是在明朝。明代朝廷整頓佛教，將漢地寺院劃分為「禪」、「講」、「教」三類，並規定：「其禪不立文字，必見性者方是本宗；講者務明諸經旨義；教者演佛利濟之法，消一切現造之業，滌死者宿作之愆，以訓世人。」 所謂「禪」固指禪宗，禪寺，禪僧；「講」乃指闡明諸經義旨的天台、華嚴、唯識、淨土諸宗寺僧，在內涵上同於古法之「教」；明朝所立之「教」，特指專門從事瑜伽顯密法事的寺僧，又稱「瑜珈教」、「瑜珈僧」。 此所稱瑜伽指的密教的「金剛頂瑜伽」乃至「無上瑜伽」，因此能夠行「息災」、「增益」、「降伏」、「敬愛」、「鈎召」之密法，而能成就現世利益，調伏一切魔障，乃至滅亡者罪業，超渡淨土。明代種種祈福消災乃至超渡法會，只能由瑜伽僧主持，禪僧與講僧(說法僧)皆無法主持，這也表明具有大法力之法師唯有瑜伽僧，明代各種佛教降妖除魔題材故事，也是以瑜伽僧為主角。 章回小說《西遊記》雖然是以玄奘三藏法師取經之唐朝為時代背景，實際上種種設定是取自作者所在的明代，也因此將唐三藏法師設定為瑜伽僧，如來佛祖也稱自己的法門為「瑜伽之正宗」，此處瑜伽並不是指「瑜伽行唯識學」而是指瑜伽密續、無上瑜伽密續。 在《西遊記》中身為瑜伽僧的唐三藏法師確實有成就超渡亡者法事之能，如第十三回《陷虎穴金星解厄雙叉嶺伯欽留僧》，唐僧西天取經剛離開長安城，來到了兩界山遇上猛虎，幸虧＂鎮山太保＂劉伯欽相救。唐僧於是來到劉家借宿，恰好趕上劉父周忌，劉母吩咐＂就浼長老做些好事，念卷經文，到後日送他去罷＂。次早，唐僧敲響木魚，唸了五本經，分別是《度亡經》、《金剛經》、《觀音經》、《法華經》、《阿彌陀經》、《孔雀經》。最後獻過了種種香火，化了眾神紙馬，燒了薦亡文疏。 唐僧超度亡靈的效果即如小說原文所述:「...

「唯識」之梵語為「vijñapti-matra」，準確的意思應為「唯識所表(表象)」。 梵語「vijñapti」是由具有「分離」意思的接頭詞「vi」加上有 「認知」之意的動詞語根「√ja-9」，再將此一動詞的使役型轉成陰性名詞，即「vi-jñā-paya(使役語基構成音)-ti指(陰性抽象名詞語基構成音)」。依據梵文文法，使役動詞具有令他人做語根所表示的行為，或令處於語根所表示的狀態的作用。據此，vijñapti 有「令知」之意，漢譯 作「顯現」、「表示」等。《唯識二十論》將此梵字譯為 「了」即是「了別」;精準地說有「令了知」之意。由此可知，vijñapti不像vijñāna(識) 可直接視為認識的主體，vijñapti也被英譯為「Representation(表象)」，十分貼切。 「表象」之意的「vijñapti」，在唯識思想的詮釋，主張「vijñāna(識) 」是認識的主體，但是它所認識的對象並非外界的事象(外境)，而是由「vijñāna(識) 」所顯於心識中的visaya(內境)，亦即rūpādi-vijñapti(色等表象)。 如之前的文章 【法相唯識】唯識無境之真義 ，不否認外境，即承認心外之物質的客觀世界存在，「唯識」(vijñapti-matra)ˋ主張眾生只能活於(感受)相似心外之物質的客觀世界(Arth)，由「vijñāna(識) 」所顯的「vijñapti(表象)」之中。在此情況，人們所察覺的客觀世界，其實是帶有主觀之「vijñāna(識) 」所顯得「vijñapti(表象)」。 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》云:「若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。」相的梵語為Saṃjñā，意思是「想」，玄奘三藏在《大般若波羅蜜經·第九會能斷金剛分》更正而譯為「若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？善現！若諸菩薩摩訶薩不應說言有情想轉。如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。」所言不要有相(Saṃj...

對於唯識學派所主張之「唯識無境」，符合現今科學的解讀，先決條件是 肯定心靈之外有「外境」，所謂「唯識無境」僅是從認識知覺理論上的一種否定，即人們一般主觀上所能認識到的內容或對象(所緣)，不外是「表識」(vijñapti)，而無法認識到外境──客觀世界的本體。唯識所表的「表識」(vijñapti)就是表象，而非客觀世界的真實，因此在真諦所譯《十八空論》稱此為「外空」，也因此對此「表識」(vijñapti)的認識本身也是虛而不實，此即《十八空論》所云「內空」，如此 「唯識無境」的了義說是「唯識所表而無以直觀認識外境」的知識論命題 。 因此，佛教才會產生須彌山於四大洲之中，日月星辰繞須彌山，四大洲外鐵圍山，鹹水環繞之錯誤的世界觀，這就是基於唯心，病態地將心中之想像視為表象(vijñapti)所產生之遍計所執，十分可笑。唯有以科學作為認識之方法，產生妙觀察智，才能破「唯識無境」以臻圓成實自性。

大乘佛教史上，對於主觀心理與客觀現象究竟發生怎樣的關係，歷來有許多爭論，如龍樹《大智度論》卷六，用做夢為例就開展了幾番有趣的辯論。第一番辯論中，有人說，不應該說做夢沒有根據，因為我們如果白天沒接觸過真實的事物，晚上怎麼會做夢呢？另一個人反駁道，夢中見人有角，或者身飛虛空，都是沒有的事情。做夢，完全出於主觀的心理作用，毫不實在。接著，第一個人解釋道，白天實在看見過人的頭和牛的角，也實在看見過虛空和鳥的飛翔，所以晚上做夢才見人頭生角，身飛虛空。另一個人又反駁道，雖然在白天看見過人頭和牛角，但夢中生角的人頭是妄見，因為世界上根本沒有頭上生角的人。這又是一番。像這樣的辯論，到了第二期大乘即相宗興起的時候，就更深入，並且確定了若干專用名詞如“相分”、“見分”等等，貫串著整個理論，使佛學的內容更加豐富起來。 所謂見分就是我們認識事物和考慮問題的心理活動，相分即心理活動的物件，這當然都是主觀心理和客觀現象兩方面的事情，因此在主客觀發生關係的問題上，就有許多不同的見解。玄奘法師在印度的時候，印度佛教界中有一派人主張“見相同種生”，也就是說客觀現象是完全依屬於主觀心理的，因為佛教講“三界唯心，萬法唯識”，如果相分不是與見分同種生，那麼唯心唯識的道理就無法講。另一派人反對這種說法，因為經上說過“諸法于識藏，識於法亦爾，更互為因性，亦常為果性”，就是說明客觀現象有時依屬於主觀心理，有時又為主觀心理所依屬，因而主張“見相別種生”。又有一派人採取無原則的折衷態度，主張“見相二分隨其所應，種或同異”。這當然都是片面的或膚淺的看法，不能解決實際問題，而彼此的爭論則非常激烈。玄奘三藏針對這幾派的觀點，提出了一個全面解決問題的頌：「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」 『性境』即實在的境界，也就是實際上客觀存在的東西。『不隨心』的意義，照《〈成唯識論〉了義燈》卷二和《宗鏡錄》卷六十八所說共有五種，即：不隨能緣同善染性，不隨能緣同一界系，不隨能緣同一種生，不隨能緣同異熟等，不隨能緣同三科攝。例如我們平常所看見的花草樹木，並不因為我們看的時候的心理有善染不同而改變它的本性，也不隨著我們同受業力所招引的果報；所以花草樹木是客觀存在的。客觀存在的花草樹木以及一切物質的東西，從自己實在的種子所生，不隨從主觀心理，窺基在《〈成唯識論〉樞要》裏稱為『真色』此外我們每一個人的心理狀態事實上也是客觀存在...

節錄顯教經論以示「他緣大乘心」至「極無自性心」。 唯識 節錄《解深密經》 爾時，世尊告勝義生菩薩曰：汝應諦聽，吾當為汝解釋所說『一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。』 勝義生！當知我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。 云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。 云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。 善男子！譬如空花，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾；一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處；一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：『一切諸法皆無自性。』 勝義生！當知，我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』何以故？若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃。於中都無少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：『一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。』 節錄《十八空論》 阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。 唯識真實，辨一切諸法唯有淨識，無有能疑，亦無所疑，廣釋如唯識論。但唯識義有兩:一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也;二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。 識真如者，但唯有識，無有境界，境界不成故，識亦不成，此則能緣所緣，同是不可得性故名識真如也。 般若   《般若波羅蜜多心經》 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利...

延續: 【FGO】記別・栴檀功德──五行山・釈迦如来掌 玄奘三藏法師:「有此即有彼，此生故彼生，無此則無彼，此滅故彼滅。記別・栴檀功德──五行山・釋迦如來掌」 「有此即有彼，此生故彼生，無此則無彼，此滅故彼滅」乃緣起而無自性之空理，即是《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》所言之「空如來藏」;「記別・栴檀功德」，記別之梵語為「vyākaraṇa」，又漢譯為授記，在大乘佛教為授記作佛，即是如來對發心之眾生授與當來必成佛之記別(未來成佛的預言)，在《妙法蓮華經》即以授記作佛的形式來開示唯有一乘法，無二亦無三，即二乘作佛的唯一佛乘思想，在法華經之後的《涅槃經》即倡說:「一切眾生悉有佛性」，如來藏之經論更是積極發展一乘法，開顯一切眾生皆具如來藏，如此「記別・栴檀功德」即是《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》所言之「不空如來藏」──如來藏自體具足過於恆河沙數的不可思議佛法功德，名為不空如來藏(Aśūnya Tathāgatagarbha)。 《Fate/Grand Order》的玄奘三藏法師使用「記別・旃檀功德」之記別寶具，名稱源自章回小說《西遊記》玄奘三藏法師成功前往天竺取經，功德圓滿，佛對玄奘三藏法師授與當來必成佛之記別，畢竟成佛之佛號為旃檀功德佛。玄奘三藏法師用此記別寶具，即是"預先"使用自己未來成佛的威神之力，但是若依如來藏思想，則她具有如來藏，因此當下與「旃檀功德佛」皆是同一自性，一如不二，這就是《理趣經》蓮華本染，不為垢所染的意義，在《劇場版Fate/Grand Order-神聖円卓領域キャメロット-》就以紅蓮華來表現。 遺憾的是，《Fate/Grand Order》中玄奘三藏法師發動寶具，需要以自身靈基作為代替，換言之，不許即從者身成佛之理也。 至於「五行山・釋迦如來掌」則是釋迦如來加持玄奘三藏法師，所發動能降伏齊天大聖之掌功，可說是如《理趣經》所云:「時調伏難調釋迦牟尼如來，復說一切法平等最勝出生般若理趣。所謂欲無戲論性故，瞋無戲論性；瞋無戲論性故，癡無戲論性；癡無戲論性故，一切法無戲論性；一切法無戲論性故，應知般若波羅蜜多無戲論性。金剛手！若有聞此理趣，受持讀誦，設害三界一切有情，不墮惡趣，為調伏故，疾證無上正等菩提。時金剛手大菩薩，欲重顯明此義故，持降三世印，以蓮花面微笑而怒顰眉猛視，利牙出現，住降伏立相，說此金剛吽迦邏心。」